Jorge López en un congreso de la Universidad de Notre Dame: «La dignidad humana no es un mérito que se consiga o se pierda según el comportamiento de cada uno»

Entrevistamos a Jorge López, decano de la Facultad de Educación y Psicología de la Universidad Francisco de Vitoria, sobre su ponencia en el Congreso “I Have Called You by Name: Human Dignity in a Secular World, organizado por el centro Nicola Center for Ethics and Culture de la Universidad de Notre Dame.  

En tu ponencia titulada “Human dignity, vulnerability and education”, ¿qué implicaciones antropológicas, epistemológicas, éticas y de sentido conlleva el concepto de dignidad humana?  

La “dignitas” del ser humano descansa en quién soy (imagen de Dios) y en lo que estoy llamado a ser (comunión con Dios): son dos aspectos interrelacionados y que no se pueden separar, el primero ontológico y el segundo teleológico. Me parece que este segundo aspecto tiene que explorarse más. Pienso en personas con alguna discapacidad, pero incluso en el mejor dotado: mirando lo que estamos llamados a ser, a vivir en comunión con Dios y con los demás, se comprende y valora mejor nuestra situación actual, siempre precaria. La comunión es el mayor de los bienes porque es la vida de la Trinidad que Dios mismo nos ofrece. 

El nombre nos aporta una identidad, pero, ¿es posible perderla en un ambiente concreto en el que prima cierto tipo de educación?  

Nuestra identidad más profunda, el nombre que llevamos grabado ontológicamente como un sello imborrable, no se pierde. La educación nos ayuda a vivir esa identidad, a ser lo que estamos llamados a ser, a partir de lo que somos. Mi propuesta es que la educación y la vida misma tienen como meta la comunión que es reflejo de la vida misma de Dios. En mi conferencia he tratado de unir dos aspectos aparentemente contrarios: la perfección y la vulnerabilidad desde esta comprensión de la comunión como telos o meta de la vida humana. Perfección entendida como presencia de comunión más que como ausencia de defectos. Vulnerabilidad entendida como aspecto positivo de la afectividad -y condición del amor afectivo- en orden a la comunión, más que como privación. 

Vulnerabilidad alude a una falta de protección frente a algo, que nos hace estar expuestos a los peligros, ¿cuál crees que es la mayor dificultad a la que nos enfrentamos en la tarea educativa “en un mundo secular” (como se indica en el nombre de este Congreso) y qué crees que nos puede salvar?  

La experiencia de vulnerabilidad la tenemos todos y esto mismo puede ser un camino de encuentro con los no creyentes o con quienes sufren el “escándalo” del sufrimiento. Si mi sufrimiento es irrelevante para Dios, si no le afecta, entonces Dios me resulta irrelevante. Pero Jesús mismo es vulnerable como nosotros: “uno de la Trinidad ha sufrido”, como decía san Gregorio Nacianceno. Si la vulnerabilidad no es una privación, sino que puede ser reformulada positivamente, podemos afirmar que nuestro Dios Tri-Uno es vulnerable en su relación con nosotros. En mi charla me atrevo a decir que Dios es el ser más vulnerable -y más perfecto- pues no puede no amar y todo lo que nos pasa le afecta.

Por otro lado, nuestra experiencia personal de amor confirma que cuanto más amamos y más buscamos la comunión, más nos afecta todo. Nuestra propuesta educativa como universidad ha de propiciar que amemos mucho, que deseemos mucho y bien, conscientes de que esto implica estar dispuestos a sufrir y gozar con y por el otro. Vale la pena. 

 

 

Dignidad humana, vulnerabilidad y educación

Ponencia traducida al español.

Puedes leer aquí el documento íntegro de la ponencia original en inglés. 

Jorge López González
Universidad Francisco de Vitoria

La educación ha sido considerada tradicionalmente como un perfeccionamiento humano, como un proceso de aprendizaje para lograr una existencia humana más plena (Barrio, 1998). Según el concepto griego de educación (paideia), la excelencia (areté) es la meta de este proceso de aprendizaje (Jaeger, 2001). La paideia griega asumía la vulnerabilidad o afectividad como un problema (incluso un obstáculo) para la plenitud (eudaimonia) o florecimiento humano. Los ejercicios espirituales y educativos griegos buscaban moderar y tomar el control de los afectos (Hadot, 2000). En particular, la Stoa trataba de educar en el autocontrol de los apetitos irascibles y concupiscibles y daba un impulso a la educación en las virtudes que ya habían propuesto Platón o Aristóteles en su Ética.

Recientemente ha surgido un interesante debate sobre la comprensión de la vulnerabilidad como un rasgo positivo del carácter. Podemos encontrar un precedente en la discusión sobre este tema en el discurso sobre el sufrimiento y la impasibilidad de Dios en la teología cristiana pero también en la judía. Este discurso ha tratado de conciliar la perfección y el sufrimiento en Dios. La vulnerabilidad y la dependencia también han sido destacadas en el campo de la filosofía moral como un aspecto relevante de la condición humana que explica por qué los seres humanos necesitan virtudes (MacIntyre, 1999). En cualquier caso, los conceptos de perfección y vulnerabilidad son elementos clave de todo modelo educativo.
Las reflexiones de este trabajo responden a dos preguntas relacionadas: En primer lugar, ¿es compatible la perfección con la «imperfección» de ser vulnerable? Y en segundo lugar, ¿qué papel desempeña la vulnerabilidad en el paradigma educativo cristiano?

Para responder a estas preguntas, primero discutiré el concepto de vulnerabilidad relacionado con la condición humana. A continuación, trataré el concepto de perfección, desde la perspectiva de la teología cristiana. Por último, ofreceré unas pinceladas de una propuesta educativa cristiana que incorpora la vulnerabilidad al paradigma educativo clásico de la educación en la virtud.

Vulnerabilidad y condición humana

Como muchos conceptos, la vulnerabilidad admite varias definiciones interrelacionadas. Todas ellas se fundamentan en la etimología del término: vulnus, herida en latín. Podríamos decir que una persona vulnerable es aquella expuesta a ser herida.
En general, la legislación educativa considera que existe un derecho humano a la educación de las personas vulnerables que responde al reconocimiento de su dignidad humana inherente (Masferrer y García-Sánchez, 2016). Todo ser humano es digno, es decir, tiene un valor intrínseco. La dignidad «se refiere a algo de valor, un valor determinado por la esencia de la cosa» (Brady, 2021, p. 3; ST I, q. 42, a. 4, ad 2). La legislación ofrece protección contra el peligro de la violencia de los más fuertes sobre los más vulnerables o débiles (Turner, 2006). Parece claro que la conciencia del peligro de la violencia así como el reconocimiento del valor intrínseco de la persona convergen en su formulación.

El fundamento de los derechos humanos descansa en la condición de persona o condición humana, compartida por todas las personas independientemente de sus circunstancias. Toda persona es vulnerable, aunque algunas personas -o todo el mundo en determinado período de la vida- son especialmente vulnerables y dependientes, lo que exige la ayuda, la justicia y la misericordia de los demás (MacIntyre, 1999). La vulnerabilidad existencial es la fuente de la búsqueda de la perfección, de la mejora.
La vulnerabilidad revela nuestra necesidad de los demás, pero también nos da la posibilidad de complementarlos. Paradójicamente, necesitamos a las personas que nos necesitan. Es una necesidad mutua. Necesitamos vivir en comunión (dar, recibir y compartir con los demás) para desarrollarnos plenamente como personas. Esta experiencia universal debería ayudarnos a revisar nuestro concepto de eudaimonia que actualmente se estudia en el campo de la psicología positiva y la educación (Kristjánsson, 2019). La verdadera eudaimonía es la comunión, no tanto el bienestar. El florecimiento humano es fruto de la comunión.

La vulnerabilidad revela indirectamente la dignidad de la persona, ya que exige que los más vulnerables y limitados sean protegidos por su dignidad intrínseca (De Koninck, 2009). La dignidad humana no es un mérito que se consiga o se pierda según el comportamiento de cada uno, sino que es inherente a la condición humana. Si protegemos a las personas vulnerables es porque las consideramos merecedoras de esa protección por dos razones: por lo que son (es decir, personas) y por lo que están llamadas a ser. La primera razón es ontológica y la segunda es teleológica (Koopman, 2007). La dignidad humana, en latín dignitas, reside en lo que somos y en lo que estamos llamados a ser: en realidad estos dos aspectos, naturaleza y finalidad, están intrínsecamente unidos.

Sin restar importancia al argumento ontológico, hay que destacar el argumento teleológico. En todo ser humano -sea cual sea su situación física, mental o moral- hay que reconocer lo que está llamado a ser, su vocación a vivir en comunión con Dios y con los demás. Este fin implica una dignidad particular aunque la persona no sea consciente de ello, aunque sus acciones estropeen y contradigan su fin. Ningún otro ser tiene un fin tan elevado, tan digno. Y para alcanzar este fin, que es su vocación más fundamental, necesita recibir de Dios y de los demás. Paradójicamente, esta vocación a la comunión implica también una necesidad de dar y compartir. Asimismo, la perspectiva teleológica nos permite comprender que la dignidad, según santo Tomás, puede crecer a medida que se alcanza el fin (Brady, 2021, p. 5).

La perfección y la vulnerabilidad desde la perspectiva cristiana

Según Aristóteles la perfección, supone un movimiento del ser por el que realiza sus capacidades o potencialidades, pasa de la potencia al acto según su naturaleza. El término perfección -del latín perfectus, participio del verbo perficere- se refiere a que algo está completamente hecho o terminado, que ha alcanzado su meta, que no le falta nada de lo que es propio de su naturaleza o arte (Aristóteles, 1994, 1013b). En el lenguaje común, lo que no tiene defectos se considera perfecto. Lo más excelente es lo más perfecto.

Según la Iglesia católica, la «perfección» no se identifica con un estado de vida, sino con el hecho de alcanzar nuestra meta y realización última, la comunión con Dios y con los demás a través de la caridad (Gaudium et Spes, 1965, 19, Lumen Gentium, 40). «Sólo la caridad tiene el poder de acercarnos y unirnos a Dios como última meta» (Martínez, 2006, p. 4).

Desde la perspectiva cristiana, la perfección y la excelencia deben entenderse como comunión, como expresión de la caridad, y no como falta de defectos. La perfección cristiana es fruto de un don interpersonal más que de un logro individual: es comunión recibida y desarrollada como fruto del encuentro con Dios y con las demás personas. Es la acción del Espíritu Santo que, según el designio amoroso del Padre y en colaboración con la libertad humana, configura a sus hijos con el Hijo, con Cristo (Rm 8,30); configuración que apunta a la comunión (o amistad) con Dios y con los hombres (Arthur, 2021, 43). La mejora humana es un proceso humano-divino, una sinergia y comunión, entre la acción libre de Dios y la libertad humana que coopera con la gracia. La comunión es, por tanto, un fin, pero también el camino para alcanzarlo.

Esta comunión es el objetivo o la finalidad de la vida. La invitación de Cristo (Mt 5,48): «sed perfectos, como mi Padre es perfecto» (perfecto en griego se dice teleios, que tiene la misma raíz que telos o meta), debe entenderse como un compromiso de Imitatio Dei pero también como una invitación a vivir en comunión con Dios y con los demás según el modelo de la Trinidad y alcanzar así la meta de la vida o telos. Cristo, el Hombre perfecto (teleios), tal como lo presenta San Pablo, es el Hombre de comunión en el que encontramos nuestra plenitud y madurez (teleiotas). Existe una estrecha relación etimológica y de significado entre comunión y perfección o plenitud humana.

La comunión y la plenitud humana sólo serán completas en la vida futura, pero ya se realizan parcialmente en esta vida. Los rabinos también hablan del mundo venidero, olam habah, como una continuación de la existencia. Jesús (Lc 14, 15-24) compara el Reino de Dios con un gran banquete al que estamos convocados, independientemente de nuestras discapacidades. La característica de un banquete es la comunión y la alegría de los que participan. Alégrate porque Dios será todo en todos (1 Cor 15, 28) y «enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni llanto ni dolor» (Ap 21, 14). No habrá sufrimiento, pero sí afecto. En ese banquete de comunión, como sabemos por los encuentros de Jesús resucitado con sus discípulos, las heridas o marcas de nuestro cuerpo no desaparecen sino que son testimonio de una nueva existencia gozosa en continuidad con la anterior.

La vida de Cristo, siervo de Yahvé, revela la importancia de la vulnerabilidad y de las heridas: por sus llagas hemos sido curados (Is 53,5). Cristo revela al hombre lo que es y su vocación (Gaudium et Spes, 1965, 12). El misterio de Cristo revela el misterio del hombre y el misterio de Dios. Lo revela con sus gestos y palabras, con su vida. Jesucristo nos ofrece la clave para interpretar todos los aspectos de nuestra vida, incluida nuestra vulnerabilidad (Swinton, 2004). Los evangelios y el testimonio que la Iglesia ha defendido desde su encarnación es que Jesús, el Hombre-Dios, sufrió como uno de nosotros. 

El Logos se hizo hombre, asumiendo nuestra condición humana, y siendo vulnerable hasta el extremo. La vida de Cristo, sus palabras y sus obras, y en particular su Pasión -el escándalo de la Cruz- ofrece una luz para comprender la paradoja o el misterio sobre la vulnerabilidad.


Jesús nos revela hasta qué punto Dios es compasivo y misericordioso (Sal 102) y nuestro sufrimiento es relevante para Él. Él es vulnerable, sin dejar de ser un Dios trascendente y perfecto. No podría ser compasivo sin ser vulnerable, sin dejarse afectar por nosotros. La vulnerabilidad, como expresión del amor afectivo, es uno de los atributos de Dios. De su kenosis amorosa y libre, tzimtzum, vaciamiento o autolimitación, procede la creación (Balthasar, 2000, 32). De su pasión -junto con su acción- surge nuestra renovación como melodía de comunión. Dios es amor vulnerable hasta el punto de que no puede no amar, sólo puede amar. Dios es el más grande y al mismo tiempo el más vulnerable, el «último y el servidor de todos» (Mc 9, 35-37). Esta es la máxima perfección que descubrimos en Dios: Dios es extremadamente vulnerable y amor libre de comunión. Y si Dios es así de vulnerable, además de digno, podemos concluir que los seres más perfectos y excelentes son los más vulnerables, con una vulnerabilidad ordenada a la comunión. La afectividad vulnerable no es una privación sino una perfección, es constitutiva del amor de Dios (Brotherton, 2020 pp.142 y 169).
«El sufrimiento o la angustia, a diferencia del dolor, no es una sensación sino una experiencia, una realidad espiritual que sólo conocen los humanos (el animal no sufre)» (Soloveitchik, 1978, p. 67). Pero el sufrimiento está presente no sólo en la persona humana, sino también en Dios, como atestiguan las Escrituras y el Midrash. Dios sufre por la destrucción del Templo y por ir al exilio con su Pueblo, Dios se aflige cuando un individuo sufre. Ninguna injusticia en este mundo se sufre sola: Dios es afectado, es herido por su sufrimiento (Heschel, 2005, p. 35). «Dios aplaude sobre Su corazón y llora por las tragedias que han caído sobre Israel» (Seder Eliyahu Rabba, citado por Wolpe, 1990, p. 147). Incluso, Dios se consuela con las acciones humanas, como puede verse en muchos pasajes de la Sagrada Escritura. Por otra parte, si el sufrimiento humano no fuera relevante para Dios, Él sería, en la práctica, irrelevante para nosotros.

Asumiendo esta perspectiva judeocristiana, se enriquece el paradigma educativo griego de las mejoras y perfecciones humanas. A través de la vulnerabilidad (no sin ella) se alcanza la perfección -que es comunión, como hemos visto antes-. La vulnerabilidad y las limitaciones no son ajenas a las personas más excelentes; de hecho es un camino de excelencia (Corona y López, 2021). La excelencia no reside en la ausencia de defectos o sufrimientos sino en la presencia de la comunión que podemos alcanzar en esta vida. La excelencia no sólo es compatible con la vulnerabilidad sino que la exige.

Educación y vulnerabilidad

La cultura occidental heredó una propuesta griega de educación en las virtudes, reconociendo su valor, pero también sus insuficiencias (Melina, Noriega y Pérez-Soba, 2007, 458). Por ejemplo, los tratados cristianos sobre las virtudes no sólo diferían en cuanto a la lista de virtudes a vivir (virtudes de Cristo frente a las típicas del héroe griego), sino también en cuanto al modo de conseguirlas, con la colaboración de la gracia. En cualquier caso, a lo largo de los siglos la educación en la virtud ha seguido siendo el centro de la educación. Hoy en día la educación en la virtud sigue siendo un tema de interés en la educación y la psicología (Snow, 2017).

 
Ahora bien, ¿qué papel juegan la vulnerabilidad y la comunión en el proceso educativo? La paideia aristotélica asumía la vulnerabilidad como un problema (incluso un obstáculo) para alcanzar la eudaimonia. Habiendo respondido anteriormente que ser vulnerable no disminuye nuestra dignidad y además, que es una condición para lograr la comunión, debemos decir que educar en la comunión requiere educar en y a través de la vulnerabilidad, y que la vulnerabilidad no es una privación sino condición para la excelencia y la mejora humana. Requiere educar en virtudes como la paciencia, la resiliencia, la humildad, la generosidad, la justicia y el perdón. Todas estas virtudes implican el reconocimiento de la vulnerabilidad propia y ajena. Reconocer nuestra vulnerabilidad nos permite abrirnos a la interdependencia y a la comunión (Cooreman-Guittin, 2020).


La educación en la vulnerabilidad implica también la educación en la afectividad. Es una experiencia universal que las heridas emocionales a veces dificultan las relaciones interpersonales. El sufrimiento por sí solo no nos hace mejores. Pero la solución no es evitar todo sufrimiento y, finalmente, los afectos porque sin afectos no hay amor y, por tanto, no hay comunión.

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